康有为认为“王莽以伪行篡汉国，刘歆以伪经篡孔学，二者同伪，二者同篡。”故撰《新学伪经考》一书。书中又称秦焚书并未厄及六经，汉朝六经博士所读儒家足本，并无残缺。而且孔子所用的字即秦汉时的篆书，根本无今文、古文之目。《新学伪经考》其实是再一次托古改制，一经出版即造成轰动。光绪二十年遭朝廷降旨以“惑世诬民”为由加以毁版。戊戌变法中再刻，戊戌变法失败又遭朝廷降旨毁版。庚子事变，满清朝廷再次降旨毁版。
西晋永嘉之乱，大量古籍流失，今古文《尚书》随之亡佚。东晋初年，豫章内史梅赜突然献上一部用“隶古定”字体书写、由孔安国作传的古文《尚书》，并序共五十九篇。由于经文完整和注解详明，该书受到朝野上下的重视，以《书》经的地位确立并流传开来。唐代儒学地位衰微，唐玄宗天宝年间，尚书郎卫包，奉诏改古文《尚书》从今文，纠错多处。开成年间将改后的今文本刻在“唐石经”中，成为版刻本之祖。经学大家孔颖达据此撰写了《尚书正义》二十卷，南宋时期与“孔传”合刊为《尚书注疏》所谓“孔传”为注，《正义》为疏，明、清时期刻在《十三经注疏》中。通过隋唐间孔颖达整理国故，在中唐之后韩愈发起古文运动，再次复兴儒家，尊敬孟子为亚圣后的儒家各派祖师，对经文的纷争采取淡化的态度。儒学才重新因为韩愈的原道复古回光返照。可惜从唐代起，开始有人对梅赜所献古文《尚书》置疑，至宋代吴棫提出辨析后，经元代吴澄、明代梅鷟、清代阎若璩和惠栋等人的严密考证，最后判定其中二十五篇为“伪古文《尚书》”，“孔安国传”是“伪孔传”，该本属“伪孔本”。但伪孔本中所保存的今文《尚书》二
（本章未完，请点击下一页继续阅读）
历史同时一往无前，不在乎何谓正统，仅仅是成王败寇。随着东汉后期的治政腐败，权贵豪门请托舞弊，曾经造成严重的察举不实，儒术让位权势。时有谚讽刺说：“举秀才不知书，察孝廉父别居，寒素清白……浊如泥，高第良将怯如鸡。”虽然曹魏以降，孝廉则在于经学的深湛，但门阀士族势力已经日益发展，与之相适应，在选官上产生了九品中正制。作为汉代入仕荣途的察举制，其地位开始下降，由之入仕者，多为普通士人，高门权贵子弟一般是凭藉门第获得上品，并由一些被视为“清官”的官位直接起家为官。魏晋南北朝时期，虽然崇尚玄修黄老，儒学被压制，察举仍是基本的入仕途径之一。曹魏文帝黄初年间改察举员额为各郡每十万人岁举孝廉一人，又废除了限年四十之制。西晋初年王朝定制，秀才科也须进行对策，五策皆通方能拜为郎中。至此，察举形成了秀才对策而孝廉试经，以策论、经术二途每岁考士的格局。
东晋时，察举已相当衰落。东晋规定孝廉每郡岁举一人，丹阳、吴、会稽、吴兴岁举二人；秀才扬州岁举二人，诸州一人，或三岁一人。刘宋明帝泰始中，定制秀才对策五问皆通者为上第，四、三为中第，二为下第，仅一问合格为不及第。北方十六国中许多政权，都采用了察举取士之法。北魏太武帝四年，郡国察秀孝数百人。此后，北魏以至北齐、北周政权，都以察举为基本选官途径。北朝察举考试，秀才也是对策五问，孝廉则试经十条，及格在八条以上为及第。察举员额为上州、上郡岁举秀孝一人，下州下郡三岁一人。南北朝时期，秀才、孝廉在任用上不再先拜郎署之郎官等待迁调，而是直接任命为博士、秘书郎、著作郎、员外散骑侍郎、奉朝请、县令等，或为公府、军府、王国和州府的僚属。南北朝时，察举又趋复兴。但此时之察举，特别是秀才一途，大多为门阀士族占据。北朝后期，随门阀制度的衰落，察举中的普通士人再度增多。
“新道统”的产生和传播常常要以“流血”、“苦斗”和“牺牲生命”为代价，当王莽篡汉，汉儒就分为受春秋时各国模因影响的传承，在经书被发掘后整理统一的古经文派，与在汉朝统一后以汉初继承儒生口耳相传而统一的今经文派。这些儒生在东汉时期因为谶纬影响而吸纳了不少阴阳家传承，彼此从口诛笔伐转向武装斗争。直到东汉末年郑玄等等排除门户之见融合两派的儒家宗师，才把传承流传下去。后世康有为根据《史记》的《河间献王传》以及《鲁共王传》时并未载古文经一事，故而断定古文之伪，《古文尚书》、《左传》、《毛诗》等都是西汉末年皇族，后来改名刘秀的刘歆伪造的，“始作伪，乱圣制者，自刘歆；布行伪经、篡孔统者，成于郑玄”，至于刘歆这位古文经学的真正开创者，制造伪经的目的，则是为了帮助王莽篡夺政权。
刘歆是汉高祖刘邦四弟楚元王刘交之后，刘向之子，他的祖辈作为大难不死的诸侯王，多数都有忧谗畏讥，做学问自污的传统。到刘歆成人之时，虽家世不如当初显赫，却仍凭着一个宗室的牌子在朝中占一职位，“家产过百万”。当刘歆初入仕途为黄门郎不久，以孤贫恭俭而声名盛高的王莽也因王凤临终之托而为黄门郎。两个出身豪贵而又博学的年轻人从此结下了较深的情谊。经过几十年的奋斗，野心勃勃的王莽终于“拔出同列，继四父而辅政。”哀帝死后，他更被举为大司马，独掌政权。为了给最终篡权作准备，王莽胁持上下，设计诛灭政敌，拔擢党羽。失意的刘歆成为王莽拉拢的对象。王莽把刘歆召回京师，先任命为右曹太中大夫，很快迁官为中垒校尉。不久，王莽为安汉公，随即任刘歆为羲和、京兆尹，封红休侯，让他“典儒林史卜之官”。这时的刘歆已成为宣教事业的最高领导人。从王莽来说，为了实现政治野心，也需要有一种新的学说作为自己的理论武器，而刘歆所鼓吹的古文经学，尤其是其中的《左传》和《周礼》，颇有一些利于其篡汉夺权的内容，所以他利用政权的力量大力支持刘歆推行古文经学，同时换取刘歆等人利用古文经学为其固位、篡权和托古改制制造舆论，提供谋略。元始三年王莽把女儿许配给平帝为皇后，刘歆等人就占卜说：“兆遇金水工相，卦遇父母得位，所谓康强之占，逢吉之符也。”并为之“杂定婚礼”。由此，王莽得加号“宰衡”，其子王安、王临皆封侯。元始四年，王莽奏立明堂辟雍，以刘歆典其事，其制度之盛，无与伦比。从而赢得天下儒生学士的好感，他们上书认为这是比“唐虞发举，成周造业”更有意义的事业，要求给王莽“位在诸侯王上，赐以束帛加璧，大国乘车、安车各一，骊马二驷。”王莽得加“九锡”，成为无冕的帝王。元始五年，刘歆作《钟历书与《三统历谱》。前者从钟律的考定，以恢复古代的乐律。后者从其父“王者必通三统，明天命所授者博，非独一姓”的理论出发，考其三代历日，从而探索历史变化与天命的关系。两者后来都成为王莽篡权建新的基础理论。刘歆的卓越学识确实是为古今学者同声赞誉的，然而，他又是帮助王莽篡夺汉室江山，建立新朝的最主要人物之一，虽然他最后谋诛王莽，事泄自杀，但终究与王莽的不光彩事业捆在一起，而受到后人的唾弃。
但或者在他看来，个人荣辱在人道天堂面前无足重轻。以“天”为主的神权治政宗旨，它贯穿了尧、舜、夏、商时期；而儒家以“德”为特征的德治宗旨，在夏、商时期，德与治尚未结合，到周初才开始合二为一，并形成“敬德保民”宗旨。在《虞夏书》和《商书》篇中，给人最深刻的印象，即人对神秘莫测的“天”由衷的崇拜和发自内心的惶恐。无论帝王还是臣民，一说到“天”，即肃然起敬、尊崇顶礼。在《尚书》中，“天”除用以指自然外，均为有意志人格的“神”，和上天、上苍、上帝、天帝之意相同。天不但能主宰一切，而且还有好恶之能。天时上的风雨晦冥，人事上的吉凶祸福，如年岁的丰啬，战斗的胜败，城邑的建筑，官吏的黜陟，甚至人的宗旨感情，都是由天主宰的。当天眷顾一个国家时，这个国家就兴旺发达，当天抛弃这个国家时，这个国家就会灭亡。因此，国家必须迎合天意才能生存。人，当然更是如此。《尧典》中说：“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时。”节气历法、按时播种，都是按上天旨意做的；王朝秩序、伦常次序、尊卑等级之礼，官员的任命以及对人犯的惩罚，也都是上天的旨意。“天叙有典，敕我五典五敦哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！同寅协恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑事五用哉！政事懋哉！”所谓《皋陶谟》随着王朝的发展，人类的进步，人的宗旨渐渐变得复杂起来，看似根深蒂固的“天命神权宗旨”，开始出现了动摇。在商汤灭夏时，即有人提出质疑：“依天命而言，商汤怎么能以武力灭夏呢？夏不是受命于天吗？天命不是永恒的吗？”于是，商代重臣伊尹在总结历史教训时，首先提出了“天难谌，命无常”所谓《咸有一德》的严肃而尖锐命题。商末周初，王朝动荡不安，人民饥寒交迫，原来的统治方式和统治宗旨受到了极大冲击。《微子之命》中说：“小民方兴，相与为敌仇。”民众不再坐以待毙，相继发起斗争。而且“今殷民乃攘窃神祗之牺牲，用以容，将食无灾。”人们偷吃了祭品，按说是要遭受天灾的，但却平安无事。明显表达出对天命论的蔑视。可见，天命宗旨的群众基础已经开始丧失了。商朝的灭亡，为天命宗旨的破产划了一道界线。帝乙之子帝辛，即商纣王，自诩“有命在天”，不听士大夫谏阻，提拔寒门，一意孤行，最终落得一个众叛亲离，国破家亡，自己逃到鹿台的下场。周朝的上位者接受上述教训，认为“只事天而不应民”，不适应王朝发展的需要。要想治理好国家，只有推行“德政”，客观上达到“保民”的效果，才能获得民众的信认和拥护。因为“德”与“民”有密不可分的关系，所以“敬德”就是“保民”。只有敬德保民，才能配天受命，否则就会像纣王一样由受命转化为坠命。“皇天无亲，惟德是辅；民心无常，惟惠之怀。”所谓《蔡仲之命》《尚书》中对“德”的要求，大致可分为有三种：一是保民、养民。《大禹谟》中说：“德惟善政，政在养民。火、水、金、木、土、谷，惟修；正德、利用、厚生，惟和；九功惟叙，九叙惟歌。”治政完善就是德，治政完善的标准就是让人民生活得好。《盘庚下》中又说：“无总于货宝，生生自庸。式敷民德，永肩一心。”要求上位者不要贪恋财宝，要为人民谋求幸福。为什么上位者要反复强调保民、养民呢？原来“安民则惠，黎民怀之。”所谓《皋陶谟》受到民众的拥护，才能王朝稳定，更好统治。二是修养品德。德是衡量一个人才能、品性的重要标准。《大禹谟》中说：“克勤于邦，克俭于家，不自满假，惟汝贤。”大禹勤俭、谦虚、不自伐，受到民众的拥护，才选他作了君主。《皋陶谟》把德分为九种，凡具有三德、六德、九德之人，都可做不同等级的官。遵守、修养品德，要以善为导向：“德无常师，主善为师。”所谓《咸有一德》还要包容一切：“有容，德乃大。”所谓《君陈》同时，还要做到庄重恭敬、注重细行：“不役耳目，百度惟贞；不矜细行，终累大德。”所谓《旅獒》三是用贤。在《尚书》中，贤、德是不分的。对于君主的要求，是贤德兼备，圣君是政权巩固、国家兴旺的先决条件。但只有圣君也不行，还要有圣臣，有君有臣才能政体稳定，国富民安。《说命》中说：“官不及私昵，惟其能；爵罔及恶德，惟其贤。”《冏命》中又说：“仆臣正，厥后克正；仆臣谀，厥后自圣。后德惟臣，不德惟臣。”《大禹谟》中还说：“野无遗贤，万邦咸宁。……任贤勿贰。”他们还发明了一系列选贤的方法，如夏的“三宅”、汤的“三俊”、文武的“三有宅心”、“三有俊心”等。《立政》总结夏、商、周择臣的经验教训：“立政，用人，不训于德，是罔显在厥世。”其标准即贤德。文王能够在那么艰难的环境中完成剪商大业，就是因为他实行了崇尚德教而慎用刑罚的施政措施，“惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民。”所谓《康诰》作为文王的继承者，要想保住国家和自己的皇位，就要沿着文王开创的道路走下去，“我道惟宁王德延，天不庸释于文王受命。”所谓《君奭》并且时时检点自己的德行，“王敬作所，不可不敬德。”所谓《召诰》作为君主，要不断完善自我，不能贪图享乐。“严恭寅畏，天命自度，治民祗惧，不敢荒宁。”所谓《无逸》只有这样，才能聚集可用之贤人，使国家长治久安。“不宝远物，则远人格，所宝惟贤，则近人安。”所谓《旅獒》同时，还要做到保民。“王应保殷民，亦惟助五宅天命，作新民。”所谓《康诰》君主只有俯顺舆情，体察民心，政策方针才能合乎时宜，合乎天意，上苍才会帮助，否则就要抛弃。凡是丧亡的国家，没有一个不是因为失德有罪而被上苍惩罚的。“惟天不畀不明厥德，凡四方小大邦丧，罔非有辞于罚。”如此种种，经过儒者千百年来的前仆后继，上位者不得不施行“德政”，虽然是为了自身的利益，最终以达到巩固政权的目的，但民众在“德政”环境中却能获得一个较好的生存空间，在一定程度上改善了生存状况。只可惜，王莽步子太大。
第二百一十六章神级学霸 (第1/3页)
手机中，传来李医生吞口水的声音：“听起来很可笑是不是，为了寻章摘句而成为殉道者，这不是聪明人应该做的事。然而，这就是所谓的文人风骨吧。
而且，如果我说，这些儒生的唇枪舌剑，口诛笔伐，争的不但是道统，更是大汉天下呢？”
老马起了兴致，李医生却卖了关子，继续说：“到了东汉时期，因为汉光武帝的原因，最后与谶纬和光同尘的儒家仅仅是苟延残喘，虽然在东汉末年，不少儒生例如鼎鼎大名的郑玄开始努力调和两派，但贻害无穷。
譬如唐儒与宋儒之间因为周公与孔子地位、古文与骈文相争，宋以前的儒生与宋以后的儒生因为陆九渊的“六经注我，我注六经”相争。清儒时代，汉学与宋学相争、今古经文之争再起。虽然他们心中至高圣地还是鲁地的孔庙。但是各家各派都拥有属于该派的心中圣地，大大小小派系为了蜗名微利、天人之道争执不断，它们之间的观点很不相同，但都自认为是代表了孔子的儒学思想。但从以后的历史发展来看，主要是风水轮流转，成为御用文人的一派，影响颇大。正是一朝天子一朝臣。
阅读装绅弄鬼最新章节 请关注凡人小说网(www.washuwx.com)
